Por: Juan de la Cruz<\/p>\n
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El fil\u00f3sofo dominicano Andr\u00e9s Avelino no acepta la idea de la mayor parte de los l\u00f3gicos, de que la verdad constituye el fundamento esencial de la l\u00f3gica. Muy por el contrario, considera la verdad como un problema extral\u00f3gico, que crea ruidos en la disciplina creada por Arist\u00f3teles. La verdad para nuestro pensador se refiere a una comparaci\u00f3n de las relaciones de comprensiones significativas del mundo l\u00f3gico con las relaciones de comprensiones metaf\u00edsicas de las cualidades de las substancias o de las determinaciones de los objetos. Para que esta comparaci\u00f3n sea posible valora pertinente considerar la existencia de diversas formas l\u00f3gicas, tantas m\u00e1s cuantas comprensiones \u00f3nticas sean posibles, con lo cual deja entrever que no s\u00f3lo existen formas l\u00f3gicas, sino tambi\u00e9n comprensiones \u00f3nticas.<\/p>\n
El concepto de verdad que acu\u00f1\u00f3 Arist\u00f3teles (2006, pp. 389-392) refleja claramente que el mundo l\u00f3gico est\u00e1 estrechamente relacionado con la realidad \u00f3ntica. No puede ser de otra manera, por cuanto el pensamiento l\u00f3gico, si bien cuenta con niveles de autonom\u00eda que le permiten reflexionar sobre s\u00ed mismo y sobre las diferentes operaciones que les son consustanciales, su raz\u00f3n de ser fundamental est\u00e1 referida al conocimiento sistem\u00e1tico de la realidad en que act\u00faa. Veamos la concepci\u00f3n del estagirita sobre la verdad:<\/p>\n
\u201cDice la verdad el que juzga que lo separado est\u00e1 separado y que lo unido est\u00e1 unido, y dice falsedad aquel cuyo juicio est\u00e1 articulado al contrario que las cosas… Desde luego, t\u00fa no eres blanco porque sea verdadero nuestro juicio de que t\u00fa eres blanco, sino, al contrario, porque t\u00fa eres blanco, nosotros decimos algo verdadero al afirmarlo. Ahora bien, si ciertas cosas est\u00e1n siempre unidas y no pueden separarse, mientras que otras est\u00e1n siempre separadas y no pueden darse unidas, y en fin, otras puedan darse de estos dos modos contrarios, \u2018ser\u2019 consiste en darse unido y en ser uno, mientras que \u2018no ser\u2019 consiste en no darse unido, sino en ser una pluralidad. Y respecto de las cosas que tienen esta doble posibilidad, la misma opini\u00f3n y el mismo enunciado vienen a ser verdadero y falso, es decir, puede a veces decir la verdad y a veces, una falsedad. Por el contrario, respecto de las cosas que no pueden ser de otro modo que como son, el mismo enunciado no viene a ser a veces verdadero y a veces falso, sino que por siempre es verdadero y falso lo mismo. Ahora bien, respecto de las cosas carentes de composici\u00f3n, \u00bfqu\u00e9 es \u2018ser\u2019 y \u2018no ser\u2019, y la verdad y la falsedad? Desde luego, no se trata de algo compuesto que, por tanto, sea cuando est\u00e9 unido y no sea cuando est\u00e9 separado, como es \u2018la madera blanca\u2019 y \u2018la diagonal inconmensurable\u2019. Y tampoco la verdad y la falsedad se pueden dar como en estos casos citados, pues, as\u00ed como la verdad no es lo mismo en estas cosas, as\u00ed tampoco es lo mismo el ser. M\u00e1s bien la verdad y la falsedad consisten en esto: la verdad, en captar y enunciar las cosas (pues enunciar y afirmar no son lo mismo), mientras que ignorarla consiste en no captarla… En cuanto al ser en el sentido de \u2018ser verdadero\u2019 y al no ser en el sentido de \u2018ser falso\u2019 en un caso es verdadero si est\u00e1 unido, y en el otro caso es falso si no est\u00e1 unido. Y la verdad consiste en captarlos. Y no cabe falsedad ni error, sino ignorancia, pero no como la ceguera: la ceguera, en efecto, ser\u00eda como si uno careciera completamente de la facultad intelectiva. Es tambi\u00e9n evidente que acerca de las cosas inm\u00f3viles no es posible el error respecto del tiempo, si se consideran como inm\u00f3viles. Por ejemplo, si se juzga que el tri\u00e1ngulo no cambia, no se podr\u00e1 juzgar que, en cierto momento, sus \u00e1ngulos valen dos rectos y, en ciertos momentos, no (pues en tal caso, cambiar\u00eda), pero s\u00ed se podr\u00e1 juzgar que algo tiene cierta propiedad y algo, no: por ejemplo, que ning\u00fan n\u00famero par es primo, o bien que algunos lo son y otros no. Por lo dem\u00e1s, trat\u00e1ndose de un n\u00famero en particular, ni siquiera esto es posible. Pues ya no se podr\u00e1 pensar que alguno lo es y alguno no, sino que su juicio ser\u00e1 verdadero o falso, ya que la cosa es siempre del mismo modo<\/em>\u201d.<\/p>\n Con estas palabras, Arist\u00f3teles quiso dejar por sentado que la verdad es la concordancia o correspondencia absoluta del juicio con las cosas reales, mientras que la falsedad se refiere a la no conformidad del juicio del que juzga con la realidad a que se refiere. En otros casos, la verdad consiste \u00fanicamente en captar y enunciar las cosas, sin tener que necesariamente hacerse un juicio determinado, afirmativo o negativo, sobre ellas, en tanto no captarlas no implica necesariamente falsedad ni error, sino ignorancia. De igual manera, se\u00f1ala que, si el ser a que se refiere un determinado juicio es cambiante, en esa misma medida el juicio tiene que cambiar y lo que es verdadero en un momento dado puede ser falso en otro momento. En tanto, si el ser a que alude es inm\u00f3vil o no cambia, el juicio que se haga sobre el mismo ser\u00e1 siempre verdadero o falso, de acuerdo a si refleja o no sus caracter\u00edsticas fundamentales.<\/p>\n En esa misma perspectiva tambi\u00e9n se inscribe Santo Tom\u00e1s de Aquino, padre de la Filosof\u00eda Escol\u00e1stica, cuando habla sobre la verdad racional, la cual define como exactamente lo mismo que el ser, al tiempo que la relaciona con el proceso del conocer. Veamos:<\/p>\n \u201cTodo conocimiento se cumple por la asimilaci\u00f3n del cognoscente a la cosa conocida. Dicha asimilaci\u00f3n es la causa del conocimiento, como la vista conoce el color por acomodarse a la especie de color. La primera comparaci\u00f3n del ser con el entendimiento consiste en que el ser se corresponde con el entendimiento. Esta correspondencia se llama adecuaci\u00f3n del entendimiento y de la cosa. En esto consiste formalmente la raz\u00f3n de verdadero. Y esto es lo que lo verdadero a\u00f1ade al ser: la conformidad o adecuaci\u00f3n de la cosa y el entendimiento, de la que se sigue el conocimiento de la cosa, como se dijo. De este modo, la entidad de la cosa precede a la raz\u00f3n de la verdad, y el conocimiento es un cierto efecto de la verdad<\/em>\u201d (Santo Tom\u00e1s de Aquino, 2001, pp. 206-207).<\/p>\n En estas reflexiones queda bien clara la relaci\u00f3n de correspondencia, conformidad o adecuaci\u00f3n que existe entre la cosa y el entendimiento. De ello se deriva que la existencia del ser se antepone a la raz\u00f3n de ser de la verdad, la que, a su vez, se constituye en causa esencial del proceso del conocer, por cuanto constituye el veh\u00edculo id\u00f3neo para despejar las dudas y situaciones desconocidas que se le presentan al ser humano. De manera que en ese concepto de la verdad queda reflejada la relaci\u00f3n indisoluble que existe entre realidad, verdad y conocimiento (tres aspectos claves del pensamiento sistem\u00e1tico dirigido a fines trascendentes, altruistas y concretos).<\/p>\n Sin embargo, en otra parte de su voluminosa obra, el concepto sobre la verdad que asume Santo Tom\u00e1s de Aquino (2006, p. 226) parece ser totalmente contradictorio con el anterior, cuando afirma:<\/p>\n \u201cLo verdadero, en cuanto a su primera raz\u00f3n, est\u00e1 en el entendimiento. Como toda cosa es verdadera en cuanto que tiene la forma propia de su naturaleza, es necesario que el entendimiento, en cuanto que conoce, sea verdadero en cuanto tiene la imagen de lo conocido, que es la forma del entendimiento en cuanto que conoce. Y por eso, la verdad se define como la adecuaci\u00f3n entre el entendimiento y el objeto. De ah\u00ed que conocer tal adecuaci\u00f3n sea conocer la verdad. Esto no lo conocen de ninguna manera los sentidos; pues, aunque la vista tenga la imagen de lo visible, sin embargo, no conoce la adecuaci\u00f3n existente entre lo visto y lo que aprehende de ello. No obstante, el entendimiento puede conocer la adecuaci\u00f3n entre \u00e9l y el entendido; pero no lo aprehende por conocer de algo aquello que es, sino cuando juzga que hay adecuaci\u00f3n entre la realidad y la forma que de tal realidad aprehende. Entonces, en primer lugar, conoce y dice lo verdadero. Y esto lo hace componiendo y dividiendo; pues en toda proposici\u00f3n, la forma indicada por el predicado o la aplica a alguna cosa concretada en el sujeto, o la separa de ella. As\u00ed, parece bien que sea verdadero el sentido al sentir algo, o que lo sea el entendimiento conociendo de algo lo que es; pero no porque conozca o diga lo verdadero<\/em>\u201d.<\/p>\n De esta forma, la verdad queda reducida a un simple formalismo absurdo, que tiene como prop\u00f3sito \u00fanico advertir si existe adecuaci\u00f3n o no entre la realidad y el entendimiento. La verdad tiene prop\u00f3sitos m\u00e1s profundos y ulteriores que el observar si se da o no ese tipo de relaci\u00f3n. La verdad debe ser entendida como un proceso complejo que en su devenir va despejando el camino de todas las malezas que le impiden al ser humano avistar y comprender cada vez con mayor claridad y profundidad todas las situaciones que se presentan en la vida cotidiana, as\u00ed como en aquellos procesos abstractos y experimentales que le permiten la adquisici\u00f3n de nuevos conocimientos.<\/p>\n Santo Tom\u00e1s de Aquino entiende que toda verdad es mutable. En ese orden, plantea que en la medida en que cambia uno de los dos t\u00e9rminos de la relaci\u00f3n de correspondencia o conformidad que hay entre la cosa y el entendimiento, en esa misma medida la verdad sufre transformaciones. Esto quiere decir que si cambia la cosa o el entendimiento que la refiere, tambi\u00e9n la verdad se ve compelida a cambios en esa misma proporci\u00f3n. Al mismo tiempo afirma que existe una verdad superior, inmutable y eterna: la verdad divina, que, en la mayor\u00eda de los casos, el ser humano no est\u00e1 en capacidad de entender. De igual manera sostiene que en Dios no puede darse ning\u00fan cambio de opini\u00f3n porque no se le escapa nada y todo est\u00e1 sujeto a su voluntad superior previsora. En Suma Contra los Gentiles (2007, pp. 41-42), Tom\u00e1s de Aquino expresa:<\/p>\n \u201cSobre lo que creemos de Dios hay un doble orden de verdad. Hay ciertas verdades de Dios que sobrepasan la capacidad de la raz\u00f3n humana, como es, por ejemplo, que Dios es uno y trino. Hay otras que pueden ser alcanzadas por la raz\u00f3n natural, como la existencia y la unidad de Dios, etc.; las que incluso demostraron los fil\u00f3sofos guiados por la luz natural de la raz\u00f3n… Es evident\u00edsima, por otra parte, la existencia de verdades divinas que sobrepasan absolutamente la capacidad de la raz\u00f3n humana. Como el principio de toda ciencia que la raz\u00f3n puede tener de una cosa es, dice el Fil\u00f3sofo (Arist\u00f3teles, JDC), es el principio de demostraci\u00f3n, conviene que el modo como sea entendida la sustancia de un ser sea tambi\u00e9n el modo de todo lo que conozcamos de \u00e9l. Si, pues, el entendimiento humano comprehende la sustancia de una cosa, de la piedra, por ejemplo, o del tri\u00e1ngulo, nada habr\u00e1 inteligible en ella que exceda la capacidad de la raz\u00f3n humana. M\u00e1s esto ciertamente no se realiza con Dios. Porque el entendimiento humano no puede llegar naturalmente hasta su sustancia, ya que nuestro conocimiento en esta vida tiene su origen en los sentidos y, por lo tanto, lo que no cae bajo la actuaci\u00f3n del sentido no puede ser captado por el entendimiento humano, a no ser en tanto deducido de lo sensible. Mas los seres sensibles no contienen virtud suficiente para conducirnos a ver en ellos lo que la sustancia divina es, pues son efectos inadecuados a la virtud de la causa, aunque llevan sin esfuerzo al conocimiento de que Dios existe y de otras verdades semejantes pertenecientes al primer principio. Hay, en consecuencia, verdades divinas accesibles a la raz\u00f3n humana, y otras que sobrepasan en absoluto su capacidad<\/em>\u201d.<\/p>\n En Suma de Teolog\u00eda I (2006, pp. 230-231), Santo Tom\u00e1s de Aquino sostiene:<\/p>\n \u201cLas cosas son llamadas verdaderas por la verdad del entendimiento. Por eso, si ning\u00fan entendimiento fuera eterno, ninguna verdad lo ser\u00eda. Pero, porque el \u00fanico entendimiento eterno es el divino, s\u00f3lo en El la verdad es eterna. Tampoco por eso se sigue que algo sea eterno como Dios, pues la verdad del entendimiento divino es el mismo Dios… La mutabilidad de la verdad hay que analizarla con respecto al entendimiento, cuya verdad consiste en que tenga conformidad con las cosas conocidas. Y dicha conformidad puede cambiar de dos maneras, lo mismo que cualquier otra semejanza, seg\u00fan el cambio de uno de los t\u00e9rminos de la comparaci\u00f3n. Una manera, por parte del entendimiento, que se tenga una u otra opini\u00f3n de una misma cosa. La otra manera, si, manteniendo la misma opini\u00f3n de una cosa, esa cosa cambia. Por lo tanto, si hay opini\u00f3n, o al que no se le escape nada, en \u00e9l la verdad es inmutable. Como se demostr\u00f3 (q.14 a. 15), un entendimiento as\u00ed es lo divino. Por eso, la verdad del entendimiento divino es inmutable. En cambio, la verdad de nuestro entendimiento es cambiable. No porque ella est\u00e9 sometida a mutaci\u00f3n, sino porque nuestro entendimiento pasa de la verdad a la falsedad. As\u00ed, puede decirse que las formas son cambiables. Pero la verdad del entendimiento divino, criterio de que todo lo dem\u00e1s sea o no sea verdadero, es completamente inmutable<\/em>\u201d.<\/p>\n De lo anterior se deduce que toda verdad est\u00e1 sujeta a mutaciones, menos la verdad divina, la cual sobrepasa de forma absoluta la capacidad de la raz\u00f3n humana, ya que \u00e9sta es limitada y no tiene posibilidad alguna de conocer su esencia o sustancia, por cuanto este tipo de verdad no tiene relaci\u00f3n alguna con el grado sensorial del conocimiento y, por lo tanto, no es inteligible al entendimiento humano. Esta verdad es concebida como eterna e inmutable, en la medida que procede del entendimiento divino, que es el \u00fanico eterno, en el cual no puede darse un cambio de opini\u00f3n y por ser, en s\u00ed mismo, omnisciente, no se le escapa nada de lo que existe en el inmenso universo. Est\u00e1 visi\u00f3n sobre la verdad fue la que prim\u00f3 durante toda la Edad Media y posterior a ella, lo que contribuy\u00f3 a que la filosof\u00eda, la ciencia y las artes estuvieran imposibilitadas de emprender su libre vuelo por todas las esferas de la realidad, por cuanto prevaleci\u00f3 la verdad divina, mediante la cual se pretendieron establecer supuestas verdades inmutables y eternas que influyeron hasta sobre cosas perecederas que nada ten\u00edan que ver de forma directa con la figura invisible, inmarcesible, omnisciente e inasible de Dios. Toda verdad es dial\u00e9ctica, mutable o cambiante, y, por lo tanto, perecedera. Hasta el concepto de Dios ha cambiado, de acuerdo a las diferentes culturas y \u00e9pocas. Todo, absolutamente todo, est\u00e1 sujeto al cambio, y, en consecuencia, tambi\u00e9n la verdad y sus m\u00faltiples formas de expresi\u00f3n.<\/p>\n Franz Brentano (2006, p. 34) es m\u00e1s radical que Arist\u00f3teles y Santo Tom\u00e1s de Aquino en su concepci\u00f3n sobre la verdad, pero, de manera muy especial, en lo que se refiere a la correspondencia de los juicios con la realidad. Objeta que, en los juicios simples verdaderos, Arist\u00f3teles le oponga la idea de ignorancia, en lugar de la idea de error. En ese orden, hace la siguiente formulaci\u00f3n:<\/p>\n \u201cLa verdad de un juicio consiste o bien en atribuir a una cosa real que se da con ella como algo uno, o bien en negarle una parte real que no existe con ella como algo uno; o bien -si es un juicio del tipo m\u00e1s simple- en afirmar que algo real existe si existe, o que no existe si no existe. En esto consistir\u00eda la concordancia del juicio verdadero con las cosas efectivas<\/em>\u201d.<\/p>\n Al ampliar su concepto sobre la relaci\u00f3n entre verdad y realidad, Brentano (2006, pp. 40-42) dice:<\/p>\n \u201cSi preguntamos por la relaci\u00f3n de la verdad con la realidad, resulta, en virtud de nuestras reflexiones, sencillamente lo siguiente: 1. Para una parte de juicios existe, por decirlo as\u00ed, una relaci\u00f3n directa entre su verdad y algo real; son aquellos en los que la representaci\u00f3n en que se basa el juicio tiene un contenido real. Es claro que la verdad del juicio -y, en sentido opuesto, la verdad del juicio negativo- est\u00e1 condicionada por el existir, el originarse o el desaparecer de la realidad referida. Sin que el juicio mismo cambie, cuando la realidad referida es producida o destruida exteriormente, el juicio gana o pierde con frecuencia su verdad. 2. En los restantes juicios en los que la representaci\u00f3n no tiene un contenido real, se puede concebir dos posibilidades: a) Puede ser que, en su verdad, el juicio no sea dependiente de una realidad; esto vale para todos aquellos juicios cuyo objeto es absolutamente necesario o absolutamente imposible en s\u00ed mismo. Aqu\u00ed se encuentra, por ejemplo, el principio de contradicci\u00f3n y, con \u00e9l, todos los juicios anal\u00edticos. b) Puede ser que el juicio no sea directamente dependiente de una realidad, pero s\u00ed indirectamente. Es decir, aunque la representaci\u00f3n no tiene ning\u00fan contenido real, el hecho de que su objeto pertenezca a lo existente o a lo no- existente es una consecuencia de que cierta realidad o ciertas realidades y ninguna otra existan o hayan existido o vayan a existir. As\u00ed, un espacio vac\u00edo -y, en general, una falta, una facultad, una cosa meramente pensada, etc.- existe, surge o desaparece en relaci\u00f3n o en dependencia de cambios reales. Con esto, creo, quedar\u00eda dicho lo que es m\u00e1s esencial para clarificar la definici\u00f3n de la verdad como concordancia del juicio con el objeto, que ha dado ocasi\u00f3n a tantos malos entendidos<\/em>\u201d.<\/p>\n As\u00ed, Brentano limpia el sendero que conduce a la verdad de los juicios, de tal manera que no quede la m\u00e1s m\u00ednima duda de que los mismos tienen una estrecha relaci\u00f3n o conexi\u00f3n con la realidad o la existencia a que se refieren, sea de forma directa e indirecta o, simplemente, por ser hijos leg\u00edtimos de la imaginaci\u00f3n que emana del pensamiento humano. Tambi\u00e9n destaca que los juicios expresados sobre cualquier realidad deben tener adecuaci\u00f3n con los cambios que se operan en la misma. En ese sentido, destaca que en la medida en que la realidad referida por el juicio cambia, \u00e9ste pierde o gana mayores niveles de veracidad o certidumbre.<\/p>\n De igual manera, Brentano deja ver con claridad que el pensamiento humano, en su incesante y lib\u00e9rrimo accionar, tiene derecho a referirse a cosas que anhela e imagina, que, como tal, probablemente no existan en la realidad. No obstante, alg\u00fan d\u00eda podr\u00edan llegar a existir o, simplemente, se quedar\u00e1n para siempre en el mundo de las aspiraciones irrealizables. En este caso, hablamos de juicios de probabilidad, los cuales, seg\u00fan existan circunstancias socio-econ\u00f3micas, pol\u00edticas, culturales, cient\u00edfico-t\u00e9cnicas o filos\u00f3ficas favorables, podr\u00edan convertirse en verdaderos o no.<\/p>\n De su lado, Georg Gadamer define el concepto de verdad a partir de la concepci\u00f3n que sobre el particular tuvieron Her\u00e1clito y Arist\u00f3teles y recuperado m\u00e1s modernamente por Mart\u00edn Heidegger, quien asume la idea de que el ser de la verdad tiene que ser arrebatada del estado de ocultamiento y encubrimiento en que se encuentra, los cuales a su entender son propios de la acci\u00f3n y del lenguaje humano. En ese orden Gadamer (2006, p. 53) dice:<\/p>\n \u201cEl lenguaje humano no s\u00f3lo dice la verdad, sino la ficci\u00f3n, la mentira y el enga\u00f1o. Hay, pues, una relaci\u00f3n originaria entre el ser verdadero y el discurso verdadero. La desocultaci\u00f3n del ente se produce en la sinceridad del lenguaje<\/em>\u201d.<\/p>\n Pero es m\u00e1s adelante cuando Gadamer (2006, p. 54) no deja duda en lo atinente a su concepci\u00f3n sobre la verdad, cuando afirma de forma categ\u00f3rica:<\/p>\n \u201cLa verdad es desocultaci\u00f3n. Dejar estar lo desocultado, hacerlo patente, es el sentido del discurso. Uno presenta algo que as\u00ed est\u00e1 presente y se comunica al otro tal como est\u00e1 presente para uno. Dice Arist\u00f3teles: un juicio es verdadero si deja reunido lo que en la cosa parece reunido; un juicio es falso si hace estar reunido en el discurso lo que en la cosa no est\u00e1 reunido. La verdad del discurso se define, pues, como adecuaci\u00f3n del discurso a la cosa, es decir, adecuaci\u00f3n del \u2018dejar estar\u2019 el discurso a la cosa presente. De ah\u00ed deriva la definici\u00f3n de la verdad divulgada por la l\u00f3gica: adaequatio intellectus ad rem. Esta definici\u00f3n da como algo obvio que el discurso, es decir, el intellectus que se expresa en el discurso tiene la posibilidad de medirse as\u00ed mismo de forma que lo que alguien dice exprese s\u00f3lo aquello que hay. A eso llamamos en filosof\u00eda la verdad enunciativa, teniendo en cuenta que hay tambi\u00e9n otras posibilidades de verdad en el discurso. El lugar de la verdad es el juicio<\/em>\u201d.<\/p>\n Esta concepci\u00f3n de Gadamer si bien reconoce la existencia del ser, de la cosa, como algo tangible, reduce, en lo fundamental, el concepto de verdad a la sinceridad del lenguaje y a la adecuaci\u00f3n del discurso a la cosa, lo que le acerca bastante a la concepci\u00f3n solipcista sustentada por Georg Berkeley y Andr\u00e9s Avelino. Nosotros, por el contrario, creemos que la verdad demanda del lenguaje ser expresada, para lo cual rompe con todo tipo de formalismo que pretenda imped\u00edrselo, sea este l\u00f3gico, ling\u00fc\u00edstico o discursivo. De ah\u00ed deviene la contundencia de la expresi\u00f3n popular: \u201cLa verdad es clara como el agua, nadie puede ocultarla por mucho tiempo<\/em>\u201d.<\/p>\n Avelino, de su lado, concibe la verdad como la correspondencia del pensamiento con un sistema de pensamientos o categoriales de pensamientos pose\u00eddos, la cual no busca ni realiza la l\u00f3gica, sino el sujeto. En ese orden, expresa:<\/p>\n \u201cPero la verdad se da as\u00ed para el sujeto en pleno mundo l\u00f3gico, con una comparaci\u00f3n exclusiva de formas l\u00f3gicas, de relaciones de comprensiones significativas, y ello hace que la vinculaci\u00f3n de la l\u00f3gica con la verdad sea m\u00e1s esencial, m\u00e1s profunda, que en los otros conceptos de la verdad<\/em>\u201d (Avelino, 1951, p. 53).<\/p>\n Para la l\u00f3gica categorial pura no existe m\u00e1s que una un\u00edvoca forma l\u00f3gica, con sus cuatro formas fundamentales y sus relaciones exclusivamente significativas, en ausencia absoluta de toda referencia \u00f3ntica. No obstante, Avelino advierte que este tipo de verdad la indaga y la advierte el sujeto en el seno del mundo de lo significativo, con elementos exclusivamente eid\u00e9ticos, en referencia a contenidos \u00f3nticos, pero no la l\u00f3gica. Por esa raz\u00f3n afirma:<\/p>\n \u201cLa verdad no cabe, pues, de ning\u00fan modo en el mundo l\u00f3gico, no importa cu\u00e1l sea el concepto que de ella tengamos<\/em>\u201d (Avelino, 1951, p. 54).<\/p>\n Por el contrario, Hegel entiende que la verdad es la coincidencia del conocimiento con su objeto (Hegel, 1982, tomo II, p. 269), con lo cual nos identificamos plenamente, por cuanto el conocimiento lo que busca es desentra\u00f1ar a profundidad la verdad que subyace en el fen\u00f3meno u objeto que investigamos, vali\u00e9ndonos para ello de todas las herramientas te\u00f3ricas, metodol\u00f3gicas, l\u00f3gicas y experimentales que sean necesarias a la consecuci\u00f3n de tal prop\u00f3sito. Esta concepci\u00f3n es criticada por Avelino, quien sostiene que la misma responde a un concepto l\u00f3gico-\u00f3ntico de la verdad, ya que pretende comparar la relaci\u00f3n de comprensi\u00f3n significativa con la relaci\u00f3n de comprensi\u00f3n \u00f3ntica, y encontrar o no una correspondencia entre ambas. Esto Avelino lo tolera en el sujeto que conoce, pero no en el l\u00f3gico puro.<\/p>\n El pensamiento, en su movimiento hacia la verdad, se rige por leyes que le permiten avanzar de lo singular a lo particular y de \u00e9ste a lo universal y viceversa, con el prop\u00f3sito de aprehender las m\u00faltiples cualidades y determinaciones de las diferentes esferas de la totalidad abierta que es la realidad c\u00f3smica, natural, social, cultural e ideal. Este proceso integra de forma arm\u00f3nica y efectiva lo inductivo y lo deductivo, lo que hace posible una dial\u00e9ctica del pensamiento vivo, en su conexi\u00f3n tanto con la realidad \u00f3ntica como con la estructura mental. En ese proceso el pensamiento oscila entre la verdad y el error. Este, en lugar de constituirse en una retranca para el desarrollo de la ciencia y la filosof\u00eda, es un referente importante, ya que a\u00fan las hip\u00f3tesis que no arrojan certidumbres en su proceso de demostraci\u00f3n sirven para que los cientistas naturales, sociales y del pensamiento no incurran en errores posteriores.<\/p>\n Ren\u00e9 Descartes, en el contexto hist\u00f3rico en que le toc\u00f3 vivir, hizo un aporte trascendente en el proceso de b\u00fasqueda de la verdad, al proponer la duda met\u00f3dica o el m\u00e9todo deductivo como el m\u00e1s adecuado para investigar la raz\u00f3n de ser o la verdad de las cosas. Observemos lo que dice sobre este particular:<\/p>\n \u201cEl m\u00e9todo es necesario para la investigaci\u00f3n de la verdad de las cosas… Entiendo por m\u00e9todo reglas ciertas y f\u00e1ciles, mediante las cuales el que las observe exactamente no tomar\u00e1 nada falso por verdadero, y, no empleando in\u00fatilmente ning\u00fan esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, llegar\u00e1 al conocimiento verdadero de todo aquello de que es capaz. Y hay que resaltar aqu\u00ed dos cosas. No tomar nunca nada falso por verdadero y llegar al conocimiento de todas las cosas. Puesto que, si ignoramos algo de lo que podemos saber, ello suceder\u00e1 solamente o porque nunca hemos advertido alg\u00fan camino que nos condujera a tal conocimiento, o porque hemos ca\u00eddo en el error contrario. Pero si el m\u00e9todo explica rectamente de qu\u00e9 modo ha de usarse la intuici\u00f3n de la mente para no caer en el error contrario a la verdad, y como han de ser hechas las deducciones para que lleguemos al conocimiento de todas las cosas: me parece que nada se requiere para que \u00e9ste sea completo, puesto que ninguna ciencia puede obtenerse, sino mediante la intuici\u00f3n de la mente o la deducci\u00f3n<\/em>\u201d (Descartes, 1994, pp. 78-80).<\/p>\n Sin duda alguna, el m\u00e9todo deductivo es fundamental en el proceso de obtenci\u00f3n de la verdad, por cuanto suministra un conjunto de reglas que le permiten al esp\u00edritu o a la raz\u00f3n orientarse por caminos rectos en la b\u00fasqueda de certidumbre en el conocimiento de la realidad que investiga. A seguidas Descartes (1994, pp. 87-116) ampl\u00eda su visi\u00f3n sobre las caracter\u00edsticas del m\u00e9todo deductivo que propone:<\/p>\n \u201cTodo el m\u00e9todo consiste en el orden y disposici\u00f3n de aquellas cosas a las que se ha de dirigir la mirada de la mente a fin de que descubramos alguna verdad. Y la observemos exactamente si reducimos gradualmente las proposiciones complicadas y oscuras a otras m\u00e1s simples, y si despu\u00e9s intentamos ascender por los mismos grados desde la intuici\u00f3n de las m\u00e1s simples hasta el conocimiento de todas las dem\u00e1s… Para distinguir las cosas sencillas de las complicadas e investigarlas con orden, conviene en cada serie de cosas, en que hemos deducido directamente algunas verdades de otras, observar cu\u00e1l es la m\u00e1s simple y c\u00f3mo todas las dem\u00e1s est\u00e1n m\u00e1s o menos alejadas de ellas… Despu\u00e9s de haber intuido algunas proposiciones simples, si de ellas concluimos alguna otra cosa, es \u00fatil recorrerlas con un movimiento continuo e interrumpido del pensamiento, reflexionar en sus mutuas relaciones y concebir distintamente, cuanto sea posible, varias cosas a la vez, pues as\u00ed nuestro conocimiento se hace mucho m\u00e1s cierto y, sobre todo, se desarrolla la capacidad del esp\u00edritu… Para el conocimiento de las cosas se han de considerar tan s\u00f3lo dos t\u00e9rminos, a saber, nosotros que conocemos, y las cosas mismas que deben ser conocidas. En nosotros s\u00f3lo hay cuatro facultades de las que podemos servirnos para ello: el entendimiento, la imaginaci\u00f3n, los sentidos y la memoria. S\u00f3lo el entendimiento es capaz de percibir la verdad, pero debe ser ayudado por la imaginaci\u00f3n, los sentidos y la memoria, a fin de que no omitamos nada de lo que est\u00e1 puesto en nuestra habilidad. Por parte de las cosas hasta examinar tres puntos, a saber: primero, lo que se muestra por s\u00ed mismo, despu\u00e9s c\u00f3mo se conoce una cosa a partir de otra, y, finalmente, qu\u00e9 cosas se deducen de cada una<\/em>\u201d.<\/p>\n El m\u00e9todo deductivo tiene como caracter\u00edsticas esenciales las siguientes: parte de lo simple a lo complejo, de lo conocido a lo desconocido, pone en movimiento continuo e interrumpido al pensamiento, reflexiona sobre las mutuas relaciones que se dan entre las diferentes proposiciones hasta concebir otras nuevas que permitan una mejor comprensi\u00f3n de la realidad, al tiempo que se vale del entendimiento (o raz\u00f3n), la imaginaci\u00f3n, los sentidos y la memoria en la b\u00fasqueda y obtenci\u00f3n de la verdad. En ello la raz\u00f3n juega el rol m\u00e1s destacado.<\/p>\n Por nuestro lado, consideramos que el pensamiento en el proceso de aprehensi\u00f3n de la verdad, se mueve de lo relativo a lo absoluto, en la medida en que entra\u00f1a momentos importantes de duda, negaci\u00f3n, escepticismo y de una verdad relativa, en relaci\u00f3n con toda la verdad establecida en apariencia y que se pretende absoluta. El relativismo dial\u00e9ctico admite la relatividad del conocimiento, no en el sentido de una negaci\u00f3n de la verdad objetiva, sino en la perspectiva de una perpetua superaci\u00f3n de los l\u00edmites del conocimiento. Pero, al mismo tiempo, la verdad es absoluta, porque en tanto superaci\u00f3n no significa supresi\u00f3n, ya que ella permanecer\u00e1 en su lugar y en su grado de objetividad y precisi\u00f3n.<\/p>\n En su desarrollo y proceso de transformaci\u00f3n, el pensamiento avanza de lo desconocido a lo conocido; es decir, de la ignorancia al conocimiento, donde s\u00f3lo existe un tr\u00e1nsito normal e incesante. Y, rec\u00edprocamente, lo conocido designa y llama a lo desconocido, todav\u00eda inexplorado. De esa manera, la cosa exterior, en s\u00ed, a\u00fan desconocida, se convierte en cosa pensada, objeto conocido, \u201ccosa en s\u00ed para nosotros\u201d por medio de una operaci\u00f3n enteramente natural, distinta de las operaciones pr\u00e1cticas por su grado, aunque no por su naturaleza o sustancia.<\/p>\n El pensamiento se expresa a trav\u00e9s de la inteligencia (o entendimiento) y la raz\u00f3n. La primera, determina los objetos de la percepci\u00f3n y la acci\u00f3n, al proceder a separar esos objetos unos de otros, al desmenuzarlos y aislarlos del conjunto; mientras la segunda, trata de restablecer el todo, ya que es capaz de analizar, abstraer y criticar el an\u00e1lisis, de superar la abstracci\u00f3n.<\/p>\n Una de las formas de expresi\u00f3n del pensamiento es el conocimiento inmediato. Este no se obtiene mediante un proceso, sino de forma repentina. En el lenguaje filos\u00f3fico esto asume el nombre de intuici\u00f3n. Otra forma de expresi\u00f3n lo es el conocimiento mediato, resultado de un proceso que comienza por la sensaci\u00f3n y contin\u00faa con la percepci\u00f3n, producto de la actividad pr\u00e1ctica y el trabajo del entendimiento. En este momento se superan las sensaciones, se unen racionalmente y se llenan de recuerdos. Entre esas dos formas de conocer se da una relaci\u00f3n dial\u00e9ctica, en la medida en que lo inmediato (o conocimiento sensible) se carga directamente con los conocimientos adquiridos de manera mediata. De igual manera, hay un conocimiento superior, con un elevado grado de abstracci\u00f3n, que no se obtiene ni se comprende por medio de pasos simples, sino mediante operaciones complicadas, que contribuyen a la conquista, adquisici\u00f3n y asimilaci\u00f3n de los diferentes fen\u00f3menos de la realidad y facilita la adquisici\u00f3n de nuevos conocimientos.<\/p>\n En el proceso del conocer lo concreto y lo abstracto no pueden separarse. Son dos aspectos solidarios. Dos caracteres inseparables del conocimiento, donde el uno pasa al otro sin cesar. Aqu\u00ed lo concreto determinado se convierte en lo abstracto y lo abstracto aparece como lo concreto ya conocido. Penetrar en lo real, es superar lo inmediato -lo sensible- para alcanzar conocimientos mediatos, manifestados en pensamientos o ideas. Es, de m\u00e1s en m\u00e1s, alcanzar por medio del pensamiento un conjunto vasto de relaciones, detalles, elementos y particularidades, aprehendidas en un todo. Ahora bien, ese conjunto no coincide necesariamente con la totalidad de lo real, que es el objeto del pensamiento.<\/p>\n En el proceso de b\u00fasqueda de la verdad, el pensamiento se mueve entre el an\u00e1lisis y la s\u00edntesis. El an\u00e1lisis permite descodificar los diferentes elementos que integran el todo bajo estudio, contribuyendo, en cierta medida, a fosilizarlo; mientras que la s\u00edntesis restituye en su riqueza y profundidad la interacci\u00f3n dial\u00e9ctica que se da entre las diferentes partes del todo.<\/p>\n La forma de expresi\u00f3n de la conexi\u00f3n dial\u00e9ctica que existe entre pensamiento y realidad es el lenguaje, sea hablado o escrito, el cual, a su vez, se constituye en un elemento generador y dinamizador del pensamiento, ya que cada palabra nueva que expresamos trae al cerebro nuevos pensamientos que les son relacionados en un proceso de superaci\u00f3n progresiva que podr\u00eda llegar hasta el infinito. En ese orden, Wittgenstein (2008, p. 257) asevera:<\/p>\n \u201cEl pensamiento como un rayo puede estar conectado con el habla como la f\u00f3rmula algebraica lo est\u00e1 con una secuencia de n\u00fameros que desarrollo a partir de ella<\/em>\u201d. Al mismo tiempo nos dice: \u201cCuando pienso con el lenguaje, no me vienen a la mente \u2018significados\u2019 adem\u00e1s de la expresi\u00f3n verbal; sino que el lenguaje mismo es el veh\u00edculo del pensamiento<\/em>\u201d (Wittgenstein, 2008, p. 261).<\/p>\n Esto as\u00ed, porque, conforme a su entender: \u201cPensar no es un proceso incorp\u00f3reo que d\u00e9 vida y sentido al hablar y que pueda separarse del hablar<\/em>\u201d (Wittgenstein, 2008, p. 265).<\/p>\n La relaci\u00f3n que existe entre el lenguaje hablado y el pensamiento es indudable, hasta tal punto que podr\u00eda decirse que el pensar es una especie de discurso, que en ocasiones lo decimos de forma queda para nosotros mismos, en otras lo pronunciamos en voz alta para los dem\u00e1s y en \u00faltima instancia procedemos a escribirlo, para que quede plasmado para la posteridad.<\/p>\n Sobre la relaci\u00f3n que hay entre el pensamiento, la realidad y la gram\u00e1tica del lenguaje, Wittgenstein (1992, p. 317) expresa: \u201cComo todo lo metaf\u00edsico, la armon\u00eda entre el pensamiento y la realidad ha de encontrarse en la gram\u00e1tica del lenguaje<\/em>\u201d.<\/p>\n Pero el medio que utiliza el ser humano para mostrar la relaci\u00f3n entre lenguaje y realidad es la palabra. Tal como sugiere Wittgenstein (1992, p. 361):<\/p>\n \u201cLa conexi\u00f3n entre \u2018lenguaje y realidad\u2019 se hace mediante definiciones de palabras que pertenecen a la gram\u00e1tica, de tal manera que el lenguaje es cerrado y permanece aut\u00f3nomo<\/em>\u201d. Para a seguidas afirmar: \u201cLa gram\u00e1tica no tiene que rendirle cuentas a ninguna realidad. Las reglas gramaticales determinan el significado (lo constituyen) y, de esa manera, no son responsables de ning\u00fan significado, siendo tambi\u00e9n, en esa medida, arbitrarias<\/em>\u201d.<\/p>\n Esta posici\u00f3n es propia del neopositivismo l\u00f3gico, la que guarda estrecha relaci\u00f3n con el nominalismo medieval y el neo-nominalismo moderno, los cuales consideran a la l\u00f3gica, al lenguaje y a la gram\u00e1tica como elementos meramente convencionales, que no guardan ning\u00fan tipo de relaci\u00f3n con la realidad que se proponen expresar.<\/p>\n El lenguaje se vale de la gram\u00e1tica para expresarse y para expresar, a su vez, al pensamiento, del que podr\u00eda decirse es hermano gemelo. Si bien es cierto que la gram\u00e1tica posee una cierta autonom\u00eda respecto de la realidad que designa, no es menos cierto que cada palabra cuenta con rasgos que se corresponden, de una u otra manera, con los rasgos del fen\u00f3meno u objeto a que hace referencia. Por eso, estoy totalmente en desacuerdo con la afirmaci\u00f3n de Wittgenstein de que la gram\u00e1tica no tiene que rendirle cuentas a ninguna realidad. Y es que, en la medida en que las reglas gramaticales influyen en la determinaci\u00f3n del significado, en esa misma medida tambi\u00e9n deben ser responsables de los significados que encierran. El nivel de arbitrariedad que conllevan en s\u00ed mismas las reglas gramaticales no constituye algo absoluto, ya que todas las ciencias o disciplinas de conocimiento disponen de reglas que pautan el comportamiento de los fen\u00f3menos a que hacen referencia y por esa raz\u00f3n no se desvinculan, ni siquiera parcialmente, de sus rasgos caracter\u00edsticos.<\/p>\n El pensamiento es, en suma, la expresi\u00f3n de la pluriversidad que presenta el universo en su devenir, el cual nunca puede ser aprehendido en toda su plenitud, debido a las limitaciones propias de nuestros sentidos para captar su inmensidad. Esto tiene que ver tambi\u00e9n con la reducida capacidad de abstracci\u00f3n que posee nuestro cerebro para poder analizar, en todos sus detalles, cada uno de los elementos que lo conforman.<\/p>\n <\/p>\n BIBLIOGRAF\u00cdA<\/strong><\/p>\n Arist\u00f3teles (1995), Tratados de L\u00f3gica (\u00d3rganon) II: Sobre la interpretaci\u00f3n- Anal\u00edticos Primeros- Anal\u00edticos Segundos, Madrid: Editorial Gredos.<\/p>\n Arist\u00f3teles (2000), Tratados de L\u00f3gica (\u00d3rganon) I: Categor\u00edas-T\u00f3picos- Sobre las Refutaciones Sof\u00edsticas, Madrid: Editorial Gredos.<\/p>\n Austin, John L. 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