Manuel Sacristán (Rebelion, 5-6-18)
Alrededor del comienzo de la primera guerra mundial, cuando entre los intelectuales europeos «ortodoxia marxista» sonaba a vulgaridad y estupidez, uno de los escritores más brillantes y sutiles de Centroeuropa, György —o Georg, según la portada de sus muchas obras alemanas— Lukács, abandonó el trabajado estilo conceptista que ya le había dado fama entre sus colegas y, mientras buscaba un lenguaje de simple decir cosas y exhortar a practicarlas, escribió un ensayo titulado ¿Qué es marxismo ortodoxo? en el que construía una tajante manifestación de ortodoxia marxista. «Esa ortodoxia» —escribe nada más empezar el ensayo— «es la convicción científica de que en el marxismo dialéctico se ha descubierto el método de investigación correcto, que ese método no puede continuarse, ampliarse ni profundizarse más que en el sentido de sus fundadores. Y que, en cambio, todos los intentos de ‘superarlo’ o de corregirlo han conducido y conducen necesariamente a su deformación superficial, a la trivialidad, al eclecticismo» (HCC 2)1. Han pasado casi cincuenta años desde que Lukács, muerto hace poco, publicó esa declaración de ortodoxia marxista. Durante ese medio siglo Lukács ha estado siempre presente en la autoconsciencia del marxismo. La noción de ortodoxia marxista, que es el centro de toda reflexión del marxista sobre sí mismo, puntúa la obra de Lukács en este medio siglo. Es un tema adecuado para hacer memoria del viejo filósofo desaparecido, uno de los últimos intelectuales comunistas de los que intervinieron activamente en 1917-1919.
La ortodoxia marxista del joven Lukács de 1923 es tan enérgica como poco amiga de dogmas. El siguiente célebre párrafo, de cita obligada en toda conmemoración, la expresa con énfasis: «[…] suponiendo —aunque no admitiendo— que la investigación reciente hubiera probado indiscutiblemente la falsedad material de todas las proposiciones sueltas de Marx, todo marxista ‘ortodoxo’ serio podría reconocer sin reservas todos esos nuevos resultados y rechazar sin excepción todas las tesis sueltas de Marx sin tener en cambio que abandonar ni por un minuto su ortodoxia marxista […]. En cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método» (HCC 1-2). El método marxista es para Lukács la dialéctica, la comprensión del mundo como cambio, como campo de la revolución. En cambio, el marxismo de dogmas es para él el marxismo de Kautsky, de Bernstein, de Hilferding, de Bauer, de los Adler, despreciado por Lukács hasta la injusticia porque ve que sus acumulaciones de saber marxista —acaso verdadero— sobre la historia y la economía no desembocan en ningún impulso revolucionario. Hasta en su vejez ha estado Lukács satisfecho de esa caracterización del marxismo que pone a éste, por de pronto, en otro plano que el de los conocimientos científicos ordinarios (puesto que éstos pueden cambiar sin alterar la ortodoxia marxista). En el prólogo autocrítico puesto en 1967 a todos los textos que componen su célebre obra juvenil Historia y consciencia de clase (uno de los principales clásicos de la filosofía y del pensamiento político del siglo) ha escrito al respecto: «Ya las observaciones introductorias [al ensayo ¿Qué es marxismo ortodoxo?] ofrecen una determinación de la ortodoxia en el marxismo que, según mis presentes convicciones, no sólo es objetivamente verdadera, sino que también hoy, en la víspera de un renacimiento del marxismo, podría tener una influencia considerable».
Efectivamente, lo que está ocurriendo en el marxismo desde el doble y discorde aldabonazo de 1968 tiene, por debajo de las apariencias, mucho más que ver con el marxismo del método y de la subjetividad de Lukács que con el marxismo del teorema y de la objetividad de Althusser, por ejemplo, o de los dellavolpianos, sin que, desde luego, se haya de incurrir hoy en el desprecio del conocimiento empírico objetivo que caracteriza el idealismo de la «ortodoxia» marxista del Lukács de 1923.
Lukács insertaba su tesis sobre la ortodoxia marxista, la tesis del marxismo como dialéctica, en la filosofía idealista de tradición hegeliana en que se constituyó su propia autonomía filosófica respecto de sus primeros maestros, los filósofos neokantianos de las ciencias de la cultura. Lukács busca en Marx la corroboración de la lectura de Hegel como pensador revolucionario, y no le es difícil encontrar en el joven Marx —entonces sólo conocido en parte, pero asombrosamente reconstruido por la profunda penetración de Lukács— la confirmación de su tendencia idealista revolucionaria. Marx, recuerda Lukács, «ha enunciado claramente las condiciones de la mentada relación [la unidad] entre la teoría y la práctica. “No basta con que la idea reclame la realidad; también la realidad tiene que tender al pensamiento”». Y Lukács sigue citando a Marx: «Entonces se verá que el mundo posee desde hace mucho tiempo el sueño de una cosa, de la que basta con tener consciencia para poseerla realmente» (HCC 2-3).
De esas nociones de Marx en que resuena el lenguaje de Hegel —e interpretándolas en un sentido bastante idealista— va a partir Lukács para recuperar su Marx revolucionario frente al Marx empírico y mero teorizador de los autores de la II Internacional. Se puede decir que fueron tres los caminos de recuperación del Marx revolucionario en la crisis de la socialdemocracia: el equilibrado camino abierto por Lenin, que consiste en subrayar el factor subjetivo de la concepción marxista, pero sin dejarlo desbordarse en un idealismo; el camino caracterizado por este desbordamiento idealista, la contraposición de un Marx idealista al marxismo limitadamente materialista y cientificista de la socialdemocracia, ignorante de la dialéctica: éste es el camino del joven Lukács, del joven Gramsci, del joven Togliatti, de tantos jóvenes intelectuales comunistas de los años 20; por último, el camino, muy minoritariamente seguido, de los comunistas positivistas, Bogdánov-Pannekoek, Korsch, etc., los cuales recusan la dogmática socialdemocrática añadiendo la teoría machiana del conocimiento a la voluntad revolucionaria marxista. Es notable que igual los positivistas que los idealistas dieran en el extremismo. Lenin, movido a la vez por eso y por el idealismo manifiesto de la obra maestra juvenil de Lukács, la criticó duramente en su ataque al izquierdismo. Y Zinoviev, ya entonces obsesionado por el deseo de ser reconocido como «el» discípulo de Lenin, aun recargó la medida de esa crítica.
La raíz más profunda de la «ortodoxia» marxista idealista del joven Lukács de 1923 es una trasposición revolucionaria de la tesis hegeliana de la identidad entre sujeto y objeto. Para Hegel el proceso del conocimiento se aquieta en una identificación del sujeto con el objeto del conocimiento, que recupera escatológicamente en lo «último» de la historia la unidad del origen. Para Lukács, el comunismo es función de la aparición del proletariado, el cual, al transformarse, al adquirir consciencia revolucionaria, transforma la sociedad, cumple, pues, una peculiar unidad de sujeto y objeto en que se aquieta el proceso de la lucha de clases y se recupera escatológicamente la unidad de origen: «Sólo si […] esa clase [el proletariado] es al mismo tiempo, para ese conocimiento [dialéctico, revolucionario], sujeto y objeto del conocer, y la teoría interviene de este modo inmediata y adecuadamente en el proceso de subversión de la sociedad; sólo entonces es posible la unidad de la teoría y la práctica, el presupuesto de la función revolucionaria de la teoría» (HCC 3).
En realidad, el conjunto del pensamiento del joven Lukács es menos idealista de lo que indica ese texto, elegido con intención ilustradora, en el que la unidad de la teoría y la práctica resulta exigir la identidad del sujeto con el objeto del conocimiento y de la actitud revolucionarios. Lukács no recoge simplemente la doctrina hegeliana, sino que la adapta, intentando invertirla en un sentido si no materialista sí al menos realista. Poco antes de las líneas citadas había escrito, empezando la serie de los condicionales: «Sólo si el paso a consciencia significa el paso decisivo que el proceso histórico tiene que dar hacia su propio objetivo, compuesto de voluntades humanas, pero no dependiente de humano arbitrio, no invención del espíritu humano; sólo si la función histórica de la teoría consiste en posibilitar prácticamente ese paso; sólo si está dada una situación histórica en la cual el correcto conocimiento de la sociedad resulta ser para una clase condición inmediata de su autoafirmación en la lucha; sólo si […]». Aquí el único elemento indudablemente idealista es esa condición de que el paso a consciencia sea el paso decisivo. El resto es trasposición de la doctrina de Hegel a la historia real. Pero siempre queda el hecho de que para Lukács la unidad dialéctica de la teoría y la práctica exige esa identidad del sujeto (el proletariado) consigo mismo como objeto. En el fondo de esa tesis intelectualista está paradójicamente la acepción de que el conocimiento se consuma en la práctica. Lukács piensa que eso sólo ocurre con un conocimiento privilegiado —el revolucionario— y con un sujeto que se pueda identificar con su propio objeto. Y eso sólo puede pasarle a un sujeto que al autoconocerse se constituya a la vez como sujeto y como objeto, en un mismo acto. La implicación idealista es que con eso quedaría consumada la revolución. Y en este punto el materialista marxista tiene que negarse, naturalmente, a seguir al joven Lukács. Como también tiene que negarse a seguirle en la implicación epistemológica de la doctrina, a saber, la exclusión de la naturaleza, conocimiento dialéctico, como si el conocimiento de la naturaleza no se consumara, también él, en la práctica. El buen sentido de Lukács le impide decir, como Hegel, que el sujeto se identifique con la naturaleza. Pero eso le impone la necesidad, epistemológicamente propia de un idealismo subjetivo, de excluir a la naturaleza del verdadero conocimiento, del conocimiento dialéctico, entendido como identificación de sujeto y objeto (HCC 5).
